Palabras escritas exclusivamente para la Revista Tantagora.

Porque nunca antes nadie nos había preguntado

por nuestr@s “bruj@s” como gente reservorio de nuestro conocimiento.

Lo que me dijo el Tío Alberto de los ou’ti

Esa mañana temprano, sentados bajo un cocotero y mientras tomábamos café, le pregunté al Tío Alberto si aún quedaban piaches en la Laguna. Él me miró intrigado por un momento antes de preguntarme, ¿pa’ qué queréis saber?, ¿te queréis consultar?, ¿te queréis piachar?. No, le dije, sólo quiero saber. Entonces, antes de revelarme la existencia de viejos y viejas que aún, clandestinamente, guardaban sus maracas de piacheo en la Laguna, el Tío Alberto me explicó, que ser piache (ou’ti/ou’tü) para un hombre o una mujer era un asunto, al mismo tiempo, de vida y muerte, pues, no sólo se trata de una persona viva que llega a saber cosas del reino de los muertos, sino que ese saber siempre lo pone en riesgo, ya por su obligación de tratar con la muerte y los muertos, ya por el riesgo de muerte que los blancos impusieron en contra de esa sabiduría.

Luego entonces, me dijo: Si, todavía quedan varios viejos y viejas que saben del piacheo, que tienen sus espíritus aliados que acuden al llamado de su maraca, y se les presentan como un humito en este costado del mundo para hablarles de lo que saben del otro mundo, para que así puedan saber qué es lo que hay detrás del mal que, aquellos que se consultan, realmente tienen, y que puede ser enfermedad del cuerpo o enfermedad del corazón, del espíritu; entonces, sólo así el piache o la piache, puede recomendar su tratamiento.

Muchas madres todavía los buscan, cuando a sus pequeños hijitos no se les quita la diarrea, o la fiebre o el desgano, pues, ellas saben que después de darles a beber a sus hijos todos los remedios escritos en un papel por los doctores a los que han acudido, es porque ellos no saben de los otros males de los que nosotros podemos padecer, como el mal de ojo, la presencia de un ancestro muerto que se le pega a la criatura porque se niega a seguir su camino a e’inmatuare, o por malos deseos de una envidiosa, y hasta por una contra lanzada por un enemigo a los padres y que la criatura recibe como consecuencia.

Entonces, es cuando el piache o la piache, vienen y ponen adentro del rancho una cortina y ellos se meten detrás y uno sólo puede ver su visaje detrás de la cortina cuando hace sonar la maraca en un piacheo con el que llama a su espíritu aliado que luego sabemos que aparece, porque escuchamos sonar unos relámpagos de silbidos ¡fuis! ¡fuis! ¡fuis!, diciéndonos que ha llegado hecho humito. El ou’ti/ou’tül , entonces, habla en una lengua que sólo él o ella conoce, porque con quien habla es con el espíritu de muerto que le asiste en la consulta, y por el que logra saber exactamente cuál es la causa y solución al daño que acomete.

Pero, ¿cómo hizo ese ou’ti/ou’tü para hacerse piache? -le pregunté. Ya te lo dije -me dijo-, pero como que no me entendiste. Un ou’ti/ou’tü sólo llega a serlo porque en un momento de su vida ha llegado a morir y al mismo tiempo logra escapar del lugar de los muertos; pero, por eso mismo, no tiene otro camino que el de servir de mensajero entre los vivos y los muertos. ¿Qué cómo puede ser eso? Ya te digo.

Una persona, especialmente cuando aún es niño o niña, cualquier día, puede amanecer soñando que una antigua abuela o abuelo, a la que nunca llegó a conocer estando viva, le llega en el sueño y le dice: “Hijito, hijita, naciste para hacerme volver; pero, para eso, tenemos que ayudar, porque sólo así todos sabrán que estoy de vuelta”. Entonces, el niño o niña hablarán siempre como si muy viejos fueran, como si mucho hubieran ya vivido, pues, su palabra siempre hablará desde la experiencia del ancestro que les asiste y darán consejos, ordenarán tratamientos y todos saben que quien vive en su cuerpo como espíritu es el ancestro que le da vida.

Hay otros que se hacen ou’ti/ou’tü porque sin pensarlo ni proponérselo, sólo por perderse en el amor de haber perdido a alguien muy amado, su sufrimiento les lleva a transitar el camino inicial de todo aquel muerto o muerta que inicia su camino hacia e’inmatuare. Esto fue lo que le pasó a Wayaya. Él era el marido de Ana Francisca, mi segunda hermana; pero, cuando ella murió, Wayaya sólo sufría y sufría porque ya él no era otro sino que él era Ana Francisca vuelto Wayaya. ¡Ay, Wayaya! Entonces supimos que él la siguió a mi hermana, pues, de la noche a la mañana, Wayaya se hizo de una maraca y comenzó a piachar, y a curar a todos los que lo procuraban.

Yo sé de gentes que igual se hicieron ou’ti/ou’tü el día en que perdieron algo de su propio cuerpo: un ojo, una pierna, un brazo, cualquier parte de su cuerpo; pero esto no ocurre siempre, pues, hay quienes pueden quedar ciegos por perder los ojos pero ya antes eran ciegos al saber de los ou’ti/ou’tü. Pero, ciertamente, sé de gentes que luego de quedar mochos, ciegos o mudos, terminaron siendo ayudados por los alientos del otro mundo y son muy buenos piaches, pues, nunca yerran en su saber y en sus remedios.

Pero, a fin de cuentas, ser ou’ti/ou’tü no es cosa que puede lograrse sólo por ocurrencia del que así lo quiera o decida, sino que hay reglas que antes deben suceder para que el ou’ti/ou’tü llegue a serlo verdaderamente, pues, quien en verdad llega a ser ou’ti/ou’tü es porque una parte de su espíritu ha tocado a la muerte o ha caminado sobre el camino de los muertos, o ha estado y salido del reino de los muertos. Eso puede haberlo hecho por su propio sueño, por perder a su ser más querido, o por haber quedado a medio camino entre los vivos y los muertos en su propia muerte. Sólo ese tipo de personas pueden ser consideradas como piaches, pues, cualquiera otra, diga lo que diga, sólo será imagen charlatana digna de pura risa como mero cuento de disfrute.

Fue entonces que recordé a mi Tío Antonio (apüshi ta’tüi), esto es, mi tío-abuelo materno; quien, un buen día, montando un brioso caballo recibió un fuerte golpe en la cabeza que lo mantuvo en estado de coma por más de una semana; pero, al despertar, mi Tío Antonio nunca fue el mismo, pues, comenzó por desaparecer por un muy largo tiempo sin que nadie supiera su paradero y, cuando regresó, mi tío sabía de enfermedades del cuerpo y del espíritu, pero como ya vivíamos en la ciudad de Maracaibo, mi Tío Antonio terminó siendo el médico del lugar, pues, era capaz de diagnosticar enfermedades, aplicar tratamientos médico-quirúrgicos, cirugías y, finalmente, preparar los cadáveres para los largos velorios en nuestra comunidad.

De cómo y cuando comenzaron a desaparecer los ou’ti

Como vemos, nunca fueron muchos los ou’ti entre los añuu, pues, se trata de un saber que requiere una condición particular del sujeto que, de alguna manera, lo separa del conjunto social en la medida en que se encuentra en una posición intermedia entre la comunidad viva y el reino del otro mundo. Sin embargo, me cuenta el Tío Alberto que, “dicen, cuentan los más viejos y viejas, que antes de llegar los ayouna habían muchos y muy buenos, sobre todo, por las orillas de Mowaana (El Moján).

Ellos sabían curar bien las enfermedades porque sabían de todos los remedios que hay en las plantas y en los animales; porque hay entre los ou’ti quienes trabajan con plantas y otros con animales. Hay quien diga que los que trabajan con animales pueden ser peligrosos porque muchas enfermedades provienen de que un animal ha sido puesto en contra del enfermo; entonces, el enfermo tiene que buscar a un ou’ti que trabaje con plantas, porque para cada mal de animal hay una planta que favorece.

Los ou’ti de antes, sabían también del cambio de los tiempos, por eso podían decir cuándo podía haber buena pesca o cuando alejarse de las aguas; cuando venían las yaguasas y cómo prepararse para capturarlas. La mayoría de las mujeres ou’ti son también parteras y, aún hoy día, son solicitadas por algunas mujeres para el cuidado de su embarazo y la atención del parto. Me cuentan que en los últimos tiempos la mejor partera siempre fue María Sierra[1]; sin embargo, cuando fui a visitar a María Sierra para consultarla como ou’ti, ella me dijo, como escondiendo la verdad, que ya ella no sabía de eso, que ya lo había olvidado y que, además, había perdido su saber por haber perdido su maraca durante la última inundación en la laguna. “Mi saber se lo llevó el río”, me dijo.

Lo cierto es que, aún en los años 1980, todos sabían que María Sierra era una ou’ti partera que se había dedicado a atender a las mujeres durante muchos años muy a pesar de las prohibiciones, pues, ya a mediados del siglo XX, más exactamente, a fines de los años 1950, el gobierno había emitido decretos de prohibición del ejercicio de las parteras y la obligación de las mujeres de atender sus embarazos en el recientemente creado sistema de salud y la construcción de hospitales en las principales ciudades del país; sin embargo, la Laguna estaba muy lejos del sistema criollo de salud y, por eso, sus pobladores lograban mantener su propio sistema de sanación y de atención de las mujeres embarazadas mediante el conocimiento de los ou’ti.

Pero sabemos que la persecución de los ou’ti y su desprestigio nace en el momento en que se instala la colonización española en estas tierras que, como sabemos, no sólo consistió en la invasión y despojo territorial de los pueblos originarios sino también, del despojo, persecución y desprestigio de sus saberes y conocimientos, acción colonialista a cargo de los sacerdotes católicos cuyo imaginario medieval permanecía vigente; por lo que, sustentados en los principios de la fe y de la ideología de la Santa Inquisición, ejecutaban juicios por brujería y herejía de todos aquellos pobladores indígenas practicantes de su saber ancestral.

Por mucho tiempo la iglesia católica en Venezuela mantuvo una especie de leyenda dorada acerca de la inexistencia de ese tipo de persecuciones durante la conquista y colonización de estos territorios; sin embargo, relativamente reciente, el poeta, médico y pintor Carlos Contramaestre, se dio a la tarea de sacar a la luz los casos de juicios por brujería realizados en Venezuela, y cuyas sentencias siempre culminaban en el confinamiento en prisión o exilio, si el juzgado era un europeo que acudía al saber de los aborígenes buscando sanación, o liquidación por vía de la horca o por el fuego, cuando el juzgado y sentenciado o sentenciada era indígena o negro.

Así, en su libro “La Mudanza del Encanto”, Contramaestre saca a la luz varios casos de juicios por brujería y herejía en varias regiones del país: Coro, El Tocuyo y, por lo menos, tres importantes juicios por brujería realizados en la región de los Andes de Venezuela. Hace énfasis el autor en el registro de las declaraciones de los juzgados, destacando el caso del juicio a la “bruja” Mauricia, indígena de la región de Humocaro Alto, faldas finales de la cordillera andina en lo que actualmente es hoy estado Lara; en su declaración, Mauricia confiesa que:

“(ella y otros) se reunían en una cueva a cantar y tocar la maraquita, y que luego se sentía sobre el techo de la casa un ruido como de un zamuro y hablaban con voz delgadita desde arriba; que como estaba oscuro ella no veía nada y creía que era Dios, el cual les decía que pidieran lo que quisieran. Los allí reunidos pedían vacas, cabras, ovejas y comida y les decían que todo eso lo conseguirían si eran como los antiguos, que ahora no recibían nada porque querían ser como los blancos”. (Contramaestre; 19979: 28).

Posteriormente, en la región de la cuenca del Lago de Maracaibo, exactamente, durante el proceso de establecimiento colonial en lo que hoy conocemos como Municipio Mara, y más específicamente, durante la conformación del pueblo que hoy se constituye en su capital municipal, por lo menos dos juicios por “brujería” fueron desarrollados en el siglo XVIII, en contra de dos ou’ti añuu, uno de los cuales era consultado, aún por blancos criollos que en esa región se habían establecido. Es importante señalar que esta región de la cuenca del Lago, hasta ese momento, no había sido colonizada dada la belicosidad de los indios wayuu, quienes, en más de una oportunidad habían logrado vencer militarmente a los colonizadores en su territorio que, a los efectos de sus relaciones con los añuu, aún está señalado por el río Macomití (Limón según los colonizadores europeos).

Así, después de río Limón, en varias oportunidades, los blancos españoles intentaron establecerse pero fueron atacados por los wayuu, quienes no sólo quemaban sus casas sino que se quedaban con su ganado y bestias lo que, a la larga, terminó por convertir a los wayuu de agricultores en pastores y criadores de ganado. En todo caso, y dado que los añuu no eran tan guerreros como los wayuu, los blancos españoles terminaron por apropiarse de las costas de la desembocadura del río Limón en el lago de Maracaibo, no sin antes librar, más que una batalla militar, una singular batalla simbólica, pues, era en este punto donde habitaban los más reconocidos mohanes (piaches, ou’ti) entre los añuu, y cuyo reconocimiento colectivo les convirtió en símbolo de la resistencia indígena en la zona; de allí que, su apresamiento, juicio y posterior sacrificio, terminó por sellar el establecimiento colonial en el lugar que, al efecto fue nombrado como San Rafael, es decir, se trató de la victoria del arcángel que enfrenta al demonio lo que dio nacimiento al asentamiento colonial a fines del siglo XVIII y más adelante, en el siglo XIX el nombre de San Rafael fue acotado por el agregado de El Mohán o Mojan y es así como le conocemos hoy: San Rafael de El Moján.

En busca de Dios y el Diablo entre los indios

Para los pueblos indígenas que en el momento de la conquista y colonización entraron en contacto con los blancos europeos en toda Abya Yala, varias cosas eran bien claras: los blancos no soñaban ni sabían de los sueños; por lo menos, no en los términos en que estos pueblos entendían lo que era el soñar; por otro lado, se daban por ser espíritus “buenos”, por tanto, todo lo que fuera desconocido a sus espíritus era representativo de algo “malo”, “dañino” y perteneciente al territorio del “diablo”. De tal manera que, toda diferente percepción de la vida y del vivir radicalmente diferente a la visión de la vida y el vivir de los blancos europeos, representaba una condición demoníaca que al efecto, resultaba intrínseca a todos los pueblos indígenas del continente; sobre todo, aquellos que nunca se doblegaron y les hicieron la guerra en defensa de sus territorios y sus formas de ver y vivir el mundo.

Sin embargo, el hecho es que en muchos lugares del continente los blancos europeos fueron recibidos como iguales y, por tanto, atendidos como huéspedes o visitantes que, aún siendo diferentes, mostraban señales capaces de producir una visión emparejada con el hacer de los pueblos que así les recibieron. Por mejor decir, para los añuu, en el primer momento del contacto, los blancos europeos no fueron vistos como enemigos, o capaces de producir daño a sus comunidades, pues, a fin de cuentas, ellos arribaron a su lugar en la cuenca del Lago de Maracaibo y en las aguas del Golfo o Península de la Guajira flotando en embarcaciones sobre el agua, práctica diaria y conocimiento propio de los añuu y wayuu, habitantes originarios de la región.

De tal manera que, para los añuu, los blancos europeos recién llegados resultaban ser ayouna, esto es, ellos emergieron, ellos arriban, o por mejor decir, ellos, los allegados. Así, la denominación asignada a los blancos europeos por parte de los añuu estaba desprovista de cualquier sentido peyorativo, descalificador o denigrante de su integridad humana. Esto, hasta el día de hoy, jamás ha sido comprendido por los blancos europeos, y es lamentable. Pero, en todo caso, los añuu les recibieron, les atendieron, les obsequiaron, al punto que Vespucci (primero en arribar a las aguas del Golfo), se retiró encantado por la cantidad de algodón y palo brasil con que llenaron sus embarcaciones estas gentes que habitaban sobre las aguas en casas que le recordaron a Venecia y por lo que decidió marcarla en su cartografía como Venezuela.

No fue ese el caso con los wayuu, los barí y los yukpa-caribes, pues, estos tres pueblos sólo entraron en contacto con los blancos europeos cuando estos saltaron a tierra firme en plan de conquista, atestados con sus armaduras y montando sus caballos, bestias desconocidas por los pueblos originarios y que, en efecto, provocaron la imagen demoníaca con la que los wayuu, los barí y los yukpa-caribe les designaron; a saber, para los wayuu, los blancos eran alíjunas, pues, se referían con ello a la bestia (caballo), que les impresionaba en sus muelas mascando el fierro del freno de sus bridas y que, además, era montado por uno como hombre que le gobernaba; por tanto, el nombre de los blancos desde la perspectiva wayuu es el de una “muela” (-alí-) montada (–juná– verbo: “montar”).

Pero, asimismo, los wayuu desecharon cualquier relación del alíjuna con algún poderoso demonio, pues, en su confrontación con los blancos descubrió su condición mortal, de tal manera que ningún alíjuna, por muy malo que pueda ser, no se compara en poder con un yolujá o wanülü, poderosos espíritus que mucho daño puede hacer a los wayuu sin que éstos tengan la menor oportunidad de confrontar su poder. En todo caso, no hay datos sobre la búsqueda interesada de los indígenas en torno a la idea de Dios o el Diablo entre los blancos que les perseguían, sometían y que, finalmente, buscaban inculcarles su Dios como “Yo” único, omnipotente y omnipresente.

Por ello, ya avanzada la colonia, los sacerdotes cristianos decidieron encontrar los términos en los que las poblaciones indígenas ya sometidas pudieran expresar la idea de Dios de acuerdo al pensamiento judeo-cristiano que imponían. En este sentido, entendemos que al preguntar a los añuu y a los wayuu acerca de la palabra con la que en sus propias lenguas podía ser nombrado Dios, imaginamos, los indios preguntaron sobre la definición exacta de qué era Dios, a lo que de seguro les fue respondido que Dios es el creador de la vida en el mundo; por ello, y de acuerdo a la lógica del pensamiento añuu y wayuu, ese Dios cristiano no podía ser nombrado sino como el momento en que la lluvia cae sobre la tierra en la península de la Guajira, región semidesértica y en la que la llegada de las lluvias hace posible la existencia de quienes la habitan. Así, la designación de Dios en términos de sus lenguas no pudo ser otra que Maleeiwa, pues, se trata de la descripción del momento en que la lluvia de la primavera (-iiwa-), cae en algún lugar (-lee-) de la tierra (Ma-) en la Guajira; de tal manera que Dios no es más que el recurrente cambio del mundo marcado por la llegada de las lluvias en la tierra sedienta de la Guajira, dando vida y haciendo posible la vida para todos sus pobladores.

Como vemos, no hay oposición entre naturaleza y cultura, sino comprensión de que la vida de la cultura está unida a la vida de la naturaleza; por tanto, no se lucha en contra de la naturaleza para sostener la cultura sino que el sostenimiento y persistencia de la cultura depende de su armonía con la vida del mundo habitado. He allí, el más profundo sentido de una magia que convierte a los seres humanos y sus comunidades en parte del cuerpo del mundo.

Tal visión, radicalmente ajena al imaginario medieval de los conquistadores e, inmediatamente después, radicalmente opuesta al pensamiento colonial de la modernidad capitalista, la coloca siempre bajo sospecha, aún, para el pensamiento más crítico de occidente: el marxismo, y, por ello, siempre ha sido y siempre será en ese contexto, objeto de descalificación, persecución y liquidación, ya como manifestación demoníaca de seres salvajes (pensamiento del conquistador colonial), ya como obstáculo al progreso y la modernidad (pensamiento de la colonialidad capitalista), y aún, como bloque de contención al desarrollo de las fuerzas productivas para el cambio social (pensamiento marxista). En todo caso, todo indio, por no decir todo ser perteneciente a una cultura diferente a la europea occidental, judeo-cristiana, blanca y patriarcal, siempre será expresión de una “demoníaca” forma de ver y vivir el mundo por sus vinculaciones con la naturaleza.

[1]María Sierra, del sector La Boquita en la Laguna de Sinamaica, murió a fines de los años 1990.