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Anibal Quijano: «Seguimos siendo lo que no somos…»
publicado el 08/05/24 par reenvia Red Latina sin fronteras Palabras-claves  América Latina  Política   Reflexión / Análisis 


ANÍBAL QUIJANO EN EL LABERINTO DE LA IDENTIDAD LATINOAMERICANA*

Richard Morales *
Centro de Estudios Latinoamericanos «Justo Arosemena»

www.redalyc.org/

Resumen:

El artículo explora el debate de la identidad latinoamericana desde la obra de Aníbal Quijano, quien con la introducción de la categoría de Colonialidad del Poder, logra desentrañar la forma como la dominación colonial sobrevive al fin del colonialismo, a través de la imposición de un patrón mundial de poder que clasifica como inferiores a los pueblos de Latinoamérica sobre la base del criterio de raza. Ese descubrimiento le permite a Quijano abrir las puertas a la des/colonialidad del poder, un proyecto emancipatorio para redefinir nuestras identidades recuperando el control sobre las instancias básicas de nuestra existencia social.

“Seguimos siendo lo que no somos, por eso solo podemos identificar de manera parcial nuestros problemas”.
(Quijano, 2014: 807)

La obra de Aníbal Quijano surge del corazón mismo del laberinto de la identidad latinoamericana, de aquel inconcluso debate intergeneracional, que ante el persistente anhelo de liberarnos de un intangible pero omnipresente régimen de dominación colonial que ha sobrevivido todo intento independentista o revolucionario, busca sus respuestas en una mejor comprensión de quién somos, quién podemos ser y qué debemos hacer para serlo.

Su obra se construye desde la realidad misma de las víctimas, los negados e invisibilizados de la historia, los Otros. Y es desde esa misma Otra realidad, ya como alteridad (Dussel, 2011), que nace y se hace la identidad en Quijano, una identidad forjada al calor de la resistencia y lucha contra la dominación durante aquello que los zapatistas llaman “la larga noche de los 500 años” (Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, 1996).

Quijano es punto de llegada, ruptura y partida para Latinoamérica. Recoge una larga tradición de pensamiento crítico que asume la perspectiva de los dominados para dar cuenta del fenómeno singular que representan nuestros pueblos por su origen y diversidad en la historia de la humanidad, permitiéndonos comenzar a responder aquella pregunta que nos ha atormentado desde el momento de la violación originaria de la conquista: ¿Quién somos?

Esa historia crítica de la que forma parte Quijano nos remonta a la disputa de Valladolid con Las Casas y su apostolado en defensa de la humanidad del otro; Guamán Poma de Ayala y su buen gobierno como nueva dialéctica histórica; Toussaint-Louverture y la independencia como revolución descolonizadora; Miranda y su invención de la identidad hispanoamericana; Bolívar y la gesta de la primera emancipación y el ideal de la Patria Grande; Martí y su concepción antiimperialista y anticolonial de Nuestra América; Rodó y su latino americanismo espiritual; Mariátegui que antes que obreros o campesinos vio indígenas; Fanón que expuso la máscara del colonialismo de la mente; Castro y los revolucionarios cubanos y latinoamericanos que aspiraron a una segunda emancipación; Gunder Frank y la geopolítica del centro-periferia; Stavenhagen y Casanova y el colonialismo interno; Prebisch, Dos Santos y la teoría de la dependencia; Zea y el latino americanismo; Gutiérrez y la teología de la liberación; Dussel y el liberacionismo; el EZLN y el nuevo horizonte sincrético de la revolución; hasta finalmente llegar al Giro Decolonial y el grupo modernidad/colonialidad, como síntesis y consolidación de esta corriente de pensamiento crítico y autónomo latinoamericana.

La colonialidad del poder de Quijano es punto de llegada del pensamiento latinoamericano, como categoría que logra conceptualizar la distinción fundamental entre colonialismo y colonialidad. Constituye una ruptura epistémica con la hegemonía del pensamiento eurocéntrico, finalmente reconocido como tal, y establece un punto de partida para una serie de nuevas problemáticas que solo ahora podemos divisar íntegramente para confrontar con claridad.

Ni Quijano, o ningún otro pensador pasado o presente de esta corriente, inventa nada, son meramente intérpretes de una realidad de lucha y resistencia. Son los pueblos quienes hacen esa historia de sangre que nos ha legado las herramientas para pensar y repensar el paradigma de nuestra existencia.
Con la colonialidad identificamos nuestro lugar en un patrón global de poder que define nuestra identidad colonial como punto de partida desde donde podemos empezar a redefinirla, pero ya nunca más a través del espejo distorsionador del eurocentrismo, sino en el reflejo de nuestras propias experiencias, de la historia de dominación y liberación que define quien somos y quien podemos ser.

Descolonizando nuestra identidad podemos finalmente plantearnos alcanzar los horizontes utópicos que han animado esa historia crítica, ya que esa búsqueda afanosa de identidad es sintomática de pueblos ansiosos por conquistar su libertad. Una libertad que solo puede ser resuelta en la democratización, en el control por los pueblos de su propia existencia social, y por ende, de la definición de su propio ser. “La utopía de la liberación social, así como de la identidad, no pueden ser resultas la una sin la otra” (Quijano, 2014: 740).

Historia de conflictos

La identidad se hace en la historia, pero no en cualquiera, sino específicamente en la historia del poder.

El poder para Quijano no es solo un fenómeno presente a lo largo de toda la existencia humana, sino además “la principal motivación de la conducta histórica colectiva de toda la especie”. (Quijano, 2014: 860) Es el poder no solo como las relaciones de dominación de unos sobre otros, sino esa dominación como la razón de ser misma de esas relaciones. Una disputa permanente por el control sobre la vida en todos sus ámbitos de existencia, los cuales especifica como:
El trabajo y sus productos; la naturaleza y sus recursos de producción; el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; la subjetividad y sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; y la autoridad y sus instrumentos de coerción en particular para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios. (Quijano, 2014: 289)

El poder es entonces el entramado de relaciones sociales conflictivas dentro de las cuales disputamos las condiciones mismas de nuestra existencia en todos los ámbitos posibles de vida en comunidad, y de cuyos procesos de disputa en la historia surge la organización concreta de esa comunidad, estableciendo el porqué y el cómo vivimos unos con otros.
Cómo la gente llega a ocupar, total o parcialmente, transitoria o establemente, un lugar y un papel respecto del control de las instancias centrales de poder, es a través del conflicto. (Quijano, 2014: 313)

Es un conflicto que se resuelve en una historia compuesta por victorias y derrotas, avances y retrocesos, en la búsqueda de distintos grupos sociales del control sobre la vida.
Estas relaciones de poder, al controlar los diversos ámbitos de existencia social, se articulan entre sí en un patrón de poder, una estructura de la cual formamos parte todos y en la cual se nos asigna una identidad, en función del lugar que ocupamos en el patrón. El patrón de poder “clasifica socialmente, determina sus relaciones recíprocas y genera sus diferencias sociales”. (Quijano, 2014: 312) Esas diferencias sociales, o criterios de clasificación, surgen de la disputa histórica por el poder, “ya que sus características empíricamente observables y diferenciables, son resultado de esas relaciones de poder, sus señales y huellas.” (Quijano, 2014: 312)
Ese patrón de poder le asigna un lugar a cada persona, con un correspondiente poder relativo a su lugar en cada ámbito de existencia, dependiendo de cómo fue clasificado a partir del resultado temporal de la disputa por el poder. Pero como la disputa por el poder es dinámica y permanente, la forma como somos clasificados y por ende identificados varía en el tiempo y espacio, por lo cual somos clasificados, de-clasificados y re-clasificados, ya que todo patrón esta siempre en cuestión, puesto que las gentes están disputando todo el tiempo, y los recursos, razones y necesidades de esos conflictos nunca son los mismos en cada momento de una larga historia. (Quijano, 2014: 314)

Por ello, nuestras identidades se constituyen como parte de una historia de conflictos, y solo a través del conflicto puede surgir una verdadera identidad, porque son esos los procesos que generan relaciones de dominación/explotación, que resultan en una desigualdad concreta de poder que afecta las posibilidades de vida y sobrevivencia de cada uno.

Somos clasificados en una identidad históricamente re- levante y realmente existente. La clasificación no es arbitraria o voluntaria, es agónica, surge del poder que tenemos en la vida en relación con el otro, y ese poder es siempre un resultado del conflicto.
La raza

A partir de la conquista y la constitución de América, se constituye un nuevo patrón histórico de poder a escala mundial: La Colonialidad del Poder.

En la colonialidad del poder las gentes se clasifican y son clasificadas según tres líneas diferentes, raza, trabajo y género, pero el eje clasificador fundamental de este patrón de poder es la raza, un nuevo criterio de clasificación social creado con la conquista y que se constituyó en la categoría mental central de la modernidad. A partir de América, con la identidad racial, se inicia “la clasificación racial de la población del mundo”. (Quijano, 2014: 285)
Raza, como toda identidad, es producto de una historia de conflicto, una expresión de la experiencia básica de la dominación colonial. La raza codifica las relaciones de dominación entre conquistadores y conquistados y, sobre esa base, fue clasificada la población de América y, posteriormente, la población del mundo. Es esta clasificación en torno a raza, que no tenía historia conocida antes de América, la que generó las primeras identidades de la modernidad: Primero los indios y después negros, mestizos y europeos, y más adelante al extenderse la colonialidad al resto del mundo, oliváceos y amarillos.

De esta manera, legitimaron la conquista y el orden de dominación que habían impuesto, naturalizando las desigualdades al fundamentarlas sobre ficticias diferencias biológicas, racializando todos los ámbitos de la existencia humana, inferiorizando, a su vez, todo aquello que esos ahora racializados pueblos poseían, desde sus formas de organización política y económica hasta sus culturas, religiones y conocimientos.

De ese modo, raza se convirtió en el primer criterio fundamental para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la estructura de poder de la nueva sociedad. (Quijano, 2014: 780)

La idea de raza no debe reducirse al color de la piel o a cualquier otro rasgo fenotípico específico. Al ser una construcción mental, la diferenciación sobre la cual se constituye la identidad racial se puede establecer sobre una multiplicidad de posibles criterios, que a su vez pueden variar, pero siempre conlleva clasificar el nivel de humanidad de la gente con base a una supuesta desigualdad natural, estableciendo quienes son más humanos que otros y, por ende, naturalmente superiores, encubriendo el origen en el patrón de poder de esa desigualdad.
A pesar de las independencias y del fin del colonialismo, persiste la colonialidad al sobrevivir la idea de raza como categoría mental. Mientras colonialismo se refiere específicamente al proceso de ocupar un territorio ajeno y someterlo al control político imperial/colonial, colonialidad se refiere a la naturalización racial de las desigualdades construidas a partir de los procesos de colonialismo en América, y después en el mundo, constituyendo identidades duraderas que jerarquizan relaciones de superioridad e inferioridad entre las gentes del mundo.

El dominio de occidente sobre el mundo convirtió a la colonialidad del poder en el primer patrón global de poder existente en la historia. Por primera vez todas las formas históricamente conocidas de control de las relaciones sociales, en todos los ámbitos de existencia social, se articularon sistemáticamente entre sí dentro de un patrón con alcance global. A su vez, es el primer patrón donde cada uno de esos ámbito de existencia social está bajo la hegemonía de una institución producida dentro del proceso de formación y desarrollo de ese mismo patrón de poder. Así, en el control del trabajo, de sus recursos y de sus productos esta la empresa capitalista; en el control del sexo, de sus recursos y de sus productos, esta la familia burguesa; en el control de la autoridad, sus recursos y productos, el Estado-nación; en el control de la intersubjetividad, el eurocentrismo. (Quijano, 2014: 793)

La globalidad de estas instituciones: El Estado-nación, la familia burguesa, la empresa capitalista y la racionalidad eurocéntrica, representa un piso básico de prácticas sociales comunes para todo el mundo (Quijano, 2014: 794).

El nuevo patrón de poder global no se funda solo en colonialidad del poder, siendo igualmente constitutivos el capitalismo y el eurocentrismo.

El capitalismo, que nace también con la conquista de América mediante la acumulación por desposesión y explotación, conceptualizado en Quijano como el sistema de control del capital sobre las demás formas de organizar el trabajo, poniendo a la esclavitud, a la servidumbre, a la pequeña producción mercantil y al salario, al servicio del mercado. Es una organización racial del trabajo, donde a cada raza corresponde un tipo distinto de trabajo. Salario para los blancos, servidumbre para los indígenas y esclavitud para los negros.

A su vez, el Eurocentrismo, que tiene a Europa como centro del mundo y fin de la historia, estableciendo el paradigma desde el cual concebimos la vida misma: La modernidad.
Estamos ante no solo un cambio dentro del mundo, sino un cambio del mundo en sí.

El “Ojo de Dios”

Con la constitución de América, como primera identidad colonial, y de un nuevo patrón colonial y de la integración progresiva de todos los pueblos del mundo en ese pro- ceso, de un entero y complejo sistema-mundo, debe admitirse que entramos en un nuevo período histórico, y que a partir de América un nuevo espacio/tiempo se constituye, material e intersubjetivamente, y este es la modernidad. (Quijano, 2014: 796)

Es la constitución de una nueva intersubjetividad, con su propia y particular percepción del cambio histórico.

La modernidad es la expresión subjetiva de ese patrón de poder y de quienes lo controlan, teniendo a Europa y lo euro- peo como centro hegemónico, quien clasifica al mundo a partir de sí mismo, imponiendo un sesgo eurocéntrico al constituirse en el “Ojo de Dios”, (Grosfoguel, 2013) la referencia atemporal contra la cual se forman todas las identidades.
La identidad requiere una narrativa, como interpretación de nuestra relación a través del tiempo con el mundo que nos rodea, y es la modernidad eurocéntrica la que hegemonizó nuestra interpretación histórica, definiendo nuestra identidad a partir de las categorías de la colonialidad del poder por encima de la realidad misma que estábamos y estamos viviendo.

La utopía encubridora

La modernidad eurocéntrica se funda sobre dos mitos: El dualismo, “otorgar sentido a las diferencias entre Europa y no-Europa como diferencias de naturaleza racial y no diferencias de poder”, y el evolucionismo, “la idea-imagen de la historia de la civilización humana como una trayectoria que parte de un estado de naturaleza y culmina en Europa” (Quijano, 2014: 789). El lugar que nuestros pueblos ocupan en esta narrativa, es el pasado en el evolucionismo, y ser parte de la naturaleza en el dualismo.

El dualismo, debe entenderse como la separación entre la razón y la naturaleza, la mente y el cuerpo. Un pensamiento cartesiano radical, que tiene su origen concreto en la idea de raza engendrada en América, como forma de legitimar y justificar la explotación de la naturaleza, dentro de la cual se incluían las razas inferiores, quienes, según este paradigma, no poseen racionalidad al no ser plenamente humanos, atributo reservado solo para las razas humanas o superiores. Las razas inferiores, como más cercanos o parte de la naturaleza, al igual que el medio ambiente, podía ser explotado y depredado indiscriminadamente, puesto al servicio de las razas superiores, los portadores privilegiados de la razón.

Esta idea de diferenciación entre cuerpo y no-cuerpo es virtualmente universal a toda la humanidad, pero siempre como una co-presencia, una relación incluyente entre ambas dimensiones. Pero con el eurocentrismo esta relación se vuelve excluyente, separándose ambas dimensiones, convirtiéndose en una radical separación entre razón/sujeto y cuerpo/objeto. La razón se muta en una nueva identidad, la razón/sujeto, la única entidad capaz de conocimiento racional, respecto del cual el cuerpo es, y no puede ser otra cosa, que objeto de conocimiento.

De este modo, en la racionalidad eurocéntrica, el cuerpo fue fijado como objeto de conocimiento, fuera del entorno del sujeto/razón y, por consecuencia, ciertas razas son condenadas a ser inferiores por no ser consideradas sujetos de razón, al no ser plenamente humanas, por lo que solo pueden ser objetos más próximos a la naturaleza. (Quijano, 2014: 805)
Las mismas razas que, como objeto de disputa en la controversia de Valladolid, no eran consideradas plenamente humanas al no poseer almas. Almas posteriormente secularizadas como razón.
Este dualismo, se inserta dentro de la concepción evolucionista de la historia en la modernidad eurocéntrica, donde Europa condena a América al pasado, a un estado de naturaleza, en una narrativa mítica del proceso civilizatorio, que avanza unilinealmente hasta culminar en la civilización europea, como futuro de la humanidad. Dentro de esa narrativa, algunas razas, las más cercanas a la naturaleza –negros, indios, oliváceos, amarillos- (en esa secuencia) están no solo más cercanos a la naturaleza, sino que son también el pasado. (Quijano, 2014: 806) Es el espíritu hegeliano en su paso por la historia.

Un pasado al que continuamos condenados, ahora como pueblos subdesarrollados o en transición a la democracia, siempre intentando inútilmente alcanzar un futuro con el que coexistimos en subordinación.

Con la constitución de América se transfigura la concepción del tiempo europeo, dándose un “desplazamiento del pasado, como sede de una para siempre perdida edad dorada, por el futuro como la edad dorada por conquistar o por construir”. (Quijano, 2014: 708) Descubrieron en América un pasado, ante el cual pudieron erigir a Europa como futuro.

Ya no es la idealizada república romana de Maquiavelo el ideal a alcanzar, sino una utópica sociedad futura a lograr por conducto de la razón, un nuevo Leviatán hobbesiano producto del arte del hombre.

Una nueva racionalización, con la instalación del futuro como el reino de la esperanza y de la racionalización, en lugar de un omnipotente pasado, hasta entonces referencia exclusiva de toda legitimación, de toda explicación, de todos los sueños y nostalgias de la humanidad. (Quijano, 2014: 708)

Es la ciudad de dios agustiniana, secularizada, como el horizonte utópico europeo.

Sin-razón moderna

Son estos mitos dentro de los cuales se configuró el cono- cimiento de los pueblos del mundo de sí mismos, unos como objetos inferiores condenados al pasado, otros como sujetos superiores portadores del futuro, ambos, vinculados entre sí, como dos caras de una misma moneda, colonialidad/modernidad, bajo la racionalidad específica de la modernidad euro- céntrica.
Es una racionalidad instrumental que ve al mundo en función de medios y fines, donde todo aquello que fue condenado a ser inferior es un mero medio para los fines del patrón global de poder, logrando racionalizar la dominación y explotación de las gentes del mundo y naturaleza en función de esos fines. Todo, absolutamente todo, incluyendo la vida, se reduce a un objeto a ser instrumentalizado.

América y sus gentes, se constituyeron en el medio a explotar, para que Europa, como fin última de la historia, pudiera realizarse plenamente como horizonte utópico. Sin colonialismo y colonialidad, sin acumulación por desposesión y explotación, no hay modernidad, civilización o capitalismo. No es posible el Ego Cogito, pienso luego existo, sin el Ego Conquisto, conquisto, luego existo. (Dussel 1994)

El Leviatán

«La dominación impone a las víctimas la imitación y luego la afrenta; empuja a la simulación y la condena; produce la hibridez y la deshonra». (Quijano, 2014: 740)

El patrón global de poder nos impuso el espejismo de la modernidad eurocéntrica, un espejo hecho a la medida de Europa, en el cual nuestro reflejo es siempre una distorsión, pero que por la propia lógica de la modernidad intentamos imitar y emular, una imposibilidad dado que ese espejo está constituido sobre la negación del otro, de nosotros. Las identidades dominantes de la modernidad nos necesitan a nosotros, como alteridad, como inferioridad, para ellos definirse como centro, como superioridad, por lo cual nunca seremos ellos, dentro de esta lógica.

Las identidades clasificadas por el patrón de poder, ese ellos y nosotros, son homogéneas, entidades totales, uniformes y cerradas en sí mismas, formando parte de sistemas que se distinguen claramente entre sí y se suceden unas a otras íntegramente en el tiempo.

La modernidad eurocéntrica, desde su racionalidad instrumental dualista y evolucionista, concibe a la existencia social de las gentes como configurada por elementos históricamente homogéneos y consistentes, destinados indefinidamente a guardar entre sí relaciones continuas, lineales y unidireccionales. (Quijano, 2014: 291)

Todos los estadios y cambios de la humanidad, son pensados dentro de este paradigma de la homogeneidad.

El paradigma de la homogeneidad solo permite elegir entre una de dos alternativas aparentemente contrarias y excluyentes para pensar el cambio social: la afirmación de esa totalidad homogénea o su negación absoluta.

Como afirmación de la totalidad homogénea: donde el todo tiene absoluta primacía sobre todas y cada una de las partes, donde las posibles variables en el movimiento son secundarias, sin efecto sobre el todo, y reconocidas como particularidades de una regla o lógica general del todo al que pertenecen. (Quijano, 2014: 296)

Un todo orgánico, sistémico, mecánico: La muerte de la comunidad y el nacimiento de la sociedad. (Bautista, 2013)

Como negación de la totalidad homogénea, se niega la existencia de lo social como un fenómeno real, negando por ende, el poder. Es un atomismo empirista, que encuentra su expresión en el neoliberalismo y posmodernismo, donde la idea que remite a la existencia de estructuras duraderas de relaciones sociales cede el lugar a la idea de existencias de fluencias inestables y cambiantes, que no llegan a cuajar en estructuras. (Quijano, 2014: 297)

Ambas posturas, la afirmación de la totalidad homogénea o la negación de toda idea de totalidad, aunque parecieran antinomias, tienen un común linaje eurocéntrico, dado que ambas parten del supuesto de que el paradigma eurocéntrico de la totalidad es el único posible, y que solo queda aceptarlo o negarlo. En ambas subyace ese supuesto que “toda idea de totalidad implica que el todo y las partes corresponden a una misma lógica de existencia, es decir, que tienen una homogeneidad básica”. (Quijano, 2014: 298)

El paradigma de la homogeneidad deja abierta dos posibles alternativas para el cambio social: La imposibilidad absoluta de cambio, con base a la negación de la realidad del poder a escala social, donde todo cambio es estrictamente un asunto individual o un cambio que se da entre totalidades homogéneas, continuas, aunque contradictorias en un sentido hegeliano, llevando a la visión de la historia como una secuencia de cambios que consisten en la transformación de un conjunto homogéneo y continuo en otro equivalente, sea gradual y continuamente, o por saltos y rupturas. (Quijano, 2014: 300)

Ambas perspectivas homogenizan la comprensión de la vida, encubriendo la heterogeneidad del mundo real, y por ende, los fundamentos mismos del ser de nuestros pueblos.

Paradigma de la heterogeneidad

Vivimos nosotros, en las culturas de origen colonial, encerrados en el laberinto de una indecisa identidad, casi siempre es aquello que los dominados hablan, sueñan o aman; sus modos de relación con el mundo; todo aquello que hacen u omiten para satisfacerse o realizarse sin el permiso o recurso de los dominantes; sus maneras de liberarse de los patrones del olvido o de memoria que se les impone como cerrojo en la jaula de la dominación. Y, por sobre todo, el esplendor de la fiesta contra la razón instrumental. (Quijano, 2014: 740)

Pero qué sucede, pregunta Quijano, ¿si nos enfrentamos a totalidades que consisten en una articulación de elementos históricamente heterogéneos, cuyas relaciones son discontinuas, inconsistentes y conflictivas?. (Quijano, 2014: 298)

Cada elemento en una totalidad, es una particularidad, que se mueve dentro de la tendencia general del conjunto, pero que tiene o puede llegar a tener una autonomía relativa, e incluso conflictiva, con el conjunto. Sigue existiendo una totalidad, en la medida hay un eje común, una orientación general dentro de cual el todo se mueve, pero que no lo puede hacer de manera unilineal, unidireccional o unidimensional, porque están en acción “múltiples, heterogéneas e incluso conflictivas pulsiones o lógicas de movimiento” […] Partiendo de un reconocimiento de la autonomía y voluntad de los seres humanos, es la interacción de las “necesidades, deseos, opciones, decisiones y acciones humanas”, (Quijano, 2014: 299) y estas están siempre en juego, en disputa, en movimiento.

Estamos ante totalidades heterogéneas, en la medida sus partes son elementos heterogéneos y autónomos, pero donde uno o más de esos elementos tiene la primacía, aunque no como determinante de los demás elementos, sino como ejes de articulación del conjunto, uniendo a las partes en un todo.

Esta función de eje proviene del poder, ya que lo que en primera instancia genera las condiciones para esa articulación es la capacidad que un grupo logra obtener o encontrar para imponerse sobre los demás y articular bajo su control, en una nueva estructura social, sus heterogéneas historias. (Quijano, 2014: 292)

Partir del paradigma de la heterogeneidad significa reconocer que nuestras propias identidades no son ni pueden ser homogéneas, sino que son igualmente heterogéneas, compuestas por diversos elementos todos constitutivos de esas identidades.

Es desde esas identidades heterogéneas que se dan los verdaderos procesos de transformación social, revelándose una historia y realidad de múltiples luchas y resistencias con múltiples origines y propósitos, cada una buscando reestructurar de alguna manera ese todo, incidiendo sobre la distribución y redistribución del poder, hasta llegado al momento se alteran los ejes mismos de articulación del patrón, transformando efectivamente la estructura del todo y, por ende, transformándose nuestra identidad, al re-articular las relaciones de poder desde donde nos definimos y redefinimos. Ese es el momento de la liberación.

Historia de luchas y resistencias

Estamos entrando en lo que Quijano denomina una crisis raigal en el patrón global de poder, en un nuevo periodo histórico, que se caracteriza por la imposición definitiva del nuevo capital financiero en el control del capitalismo global colonial/moderno, sobre todo los países y toda la población mundial. En esencia, el neoliberalismo, la cual inicio con la dicta- dura militar de Pinochet en Chile, constituyéndose nuevamente América Latina como punto de inicio de una reconfiguración del patrón global de poder. Esta reconfiguración está marcada por el intento de reconcentración del control del poder, conducido bajo la re-privatización de los espacios públicos, del Estado, del repliegue de la democracia y la extrema agudización de la polarización social. (Quijano, 2014: 855)

Pero toda crisis, al ser una disputa por el poder, abre las puertas a múltiples escenarios inciertos e impredecibles. Por ello, ante la posibilidad de la re-concentración del poder colonial, debemos plantear como alternativa la desconcentración o la des/colonialidad del poder, para posteriormente democratizarlo, dotándose los seres humanos y pueblos del control sobre cada uno de sus ámbitos de existencia. La des/colonialidad del poder para democratizarlo, desde un nuevo paradigma de la heterogeneidad, que oriente nuestras luchas y resistencias con una nueva racionalidad liberadora que rompa con la razón moderna eurocéntrica.

Esta nueva racionalidad liberadora, al ser reflejo y expresión de las lógicas de luchas y resistencias en nuestra historia, debe alimentarse de ambas sus herencias milenarias y experiencias cotidianas.

Por un lado con el redescubrimiento de la racionalidad especifica de las culturas dominadas, el redescubrimiento de los mismos elementos, que revelados al imaginario europeo desde fines del siglo XV, dieron comienzo a una utopía de una modernidad liberadora”. (Quijano, 2014: 722)
Ausencias, como nos plantea Boaventura de Sousa Santos, de conocimientos, principios y prácticas que fueron sepultados y desechados por la colonialidad. Por el otro lado, las experiencias históricas de resistencia de vastas colectividades desarrolladas a lo largo de los últimos siglos de dominación colonial, imperial y capitalista, donde diversas formas de reciprocidad, equidad, solidaridad, libertad y democracia, han surgido en la cotidianidad de la sobrevivencia de nuestros pueblos negados, presentándose como emergencias de posibilidades utópicos pero realistas. (Sousa, 2009)

¿Quién decide?

“Toda nación es hija del poder, aunque se exprese en sus habitantes como una identidad”, (Quijano, 2014: 617)

Para democratizar nuestras vidas y comunidad, debemos ante descolonizarlas, y en ello está la clave para comprender porque por 500 años nos ha sido imposible lograr una verdadera independencia, como emancipación identitaria del ser latinoamericano.

Los procesos tradicionales de creación de identidad nacional eran procesos de nacionalización y democratización, pero partiendo del paradigma homogéneo de la modernidad eurocéntrica, en el cual
la nacionalización de sociedades y Estados consistió en procesos de democratización del control de recursos de producción en el área privada, y de mecanismos institucionales, en el área pública. De ese modo, sin dejar de ser desiguales los lugares y las gentes en las relaciones de poder, pudo ser más o menos democrática la distribución entre ellas del control del poder, privado y público. Los procesos de nacionalización social/estatal pudieron ser más exitosos y más duraderos cuanto más profundamente democrática pudo ser esa distribución del control del poder. (Quijano, 2014: 618)

En otras palabras, ese proceso de consolidación de una identidad nacional se logró en algunas sociedades mediante la nacionalización y democratización del control político y económico, pero dentro de poblaciones mayoritariamente homogéneas a partir de los criterios de la Colonialidad del Poder, y con aquellas consideradas inferiores excluidas de esa identidad.

En América Latina, la posibilidad de emular esos procesos estuvo obstruida por la colonialidad del poder, donde al ser las mayorías de nuestros pueblos pertenecientes a las razas inferiorizadas por ese patrón, estos fueron marginados y excluidos de participación alguna en los procesos decisorios públicos y privados, con la identidad dominante siendo asumido por pequeñas minorías que controlaron el poder e intentaron modelarse a sí mismos y a nuestras naciones bajo la imagen e identidad europea.

La realidad no se ajustaba al reflejo del espejo eurocéntrico, y no se produjeron procesos de nacionalización y democratización, con las desigualdades coloniales imposibilitando la formación de identidades comunes, homogéneas. El espejismo condena estos procesos al fracaso.

La cotidianidad de la solidaridad

La hegemonía de esa cultura del patrón del poder está en escombros, van disolviéndose sus postreras imágenes, su estética de la imitación, de la simulación, de la hibridez, mientras se hace más viva y más fuerte la presencia de los dominados en la reconstitución del universo inter-subjetivo en América Latina. (Quijano, 2014: 740)

Partir del paradigma de la heterogeneidad, desechando el ideal del Estado y la nación homogénea, con el fin de generar nuevas identidades que sean fiel reflejo de nuestras circunstancias en el tiempo, nos exige redefinir los espacios decisorios desde donde se nacionaliza y por ende democratiza una comunidad: Lo público y privado.

Una nueva lógica, descolonizada, de lo público y privado, debe romper, desde lo heterogéneo, con la idea homogénea de la totalidad, que nos plantea una falsa dicotomía entre lo privado como la libertad atomista y lo público como el Estado totalitario. Son un privado y público definido exclusivamente en términos eurocéntricos.

Lo público como el Estado, la propiedad pública estatal, el cual aspira a “la estatización total de los recursos de producción, de los mecanismos de distribución, y de las decisiones sobre todo el engranaje económico. Es la asfixia burocrática”, (Quijano, 2014: 715) mientras lo privado como la libertad individual atomista, la propiedad privada, la cual aspira a “la propiedad privada de los medios de producción y la mano invisible del mercado, idealmente libre de todo limite, control u orientación por parte del Estado”. (Quijano, 2014: 715)

Son lo privado capitalista contra lo público capitalista, lo atomista individual contra la totalidad sistémica, ambas operando bajo la lógica de la instrumentalización de la vida, delimitados a partir de una concepción eurocéntrica del mundo, hijas del paradigma de la homogeneidad.

Pero hay otro público-privado posible y alternativo, que “no solamente forman parte de la anterior historia de América Latina, sino que continúan activos y tienden a emerger en más amplios y complejos ámbitos” (Quijano, 2014: 717). Es un público y privado que se redefine en función de las herencias y experiencias históricas de lucha y resistencia de nuestros pueblos.

Ante el privado-capitalista, anteponemos el privado social, un privado alternativo que tiene sus raíces en las antiguas comunidades originarias de América, en la reciprocidad Andina, como un ámbito comunitario de la solidaridad, la democracia y de sus libertades, que ha funcionado antes, durante y después de la conquista, como refugio de la alegría de la solidaridad bajo la dominación. Mientras el privado-capitalista se funda en el egoísmo, el privado social lo hace en la solidaridad.

Este privado social, tiene sus bases no solo en el pasado, sino en el presente de sobrevivencia, donde es una de las formas más extendidas de organización cotidiana de vastas poblaciones marginales y desposeídas de la periferia Latinoamericana, “en la dramática búsqueda de organizar la sobrevivencia y la resistencia a la crisis y a la lógica del capitalismo del subdesarrollo”. (Quijano, 2014: 718)

Pero estas formas de organizarse privadas no están dispersas y sin conexiones entre ellas, ya que “han tendido a articularse formando vastas redes que cubren, muchas de ellas, el espacio nacional. Las instituciones surgidas en y desde esa articulación han comenzado a su vez a formar articulaciones más complejas” (Quijano, 2014: 719), dando lugar a que el privado-social forme su propia esfera pública institucionalizada. Este público no es Estado porque no “se convierte en un aparato institucional que se separa de las prácticas sociales y de las instituciones de la vida cotidiana de la sociedad” (Quijano, 2014: 720), por lo que no es un poder estatal, sino un poder en la sociedad.

Este nuevo privado social y su articulación públicano- estatal surgen bajo las más severas y adversas condiciones, y es precisamente en contra de esas condiciones que logra satisfacer las necesidades de la sobrevivencia. Solo en tanto “una práctica social se funda en la solidaridad, en la igualdad, en la libertad, en la democracia, es apta para permitir a sus portadores sobrevivir a pesar de y en contra de la lógica del poder actual” (Quijano, 2014: 720). Pero estas nuevas prácticas sociales no son solo aptas para permitir la sobrevivencia, sino para “servir de marco y de piso para una real integración democrática de la sociedad, y al mismo tiempo, “de una posibilidad abierta de plena realización individual, diferenciada”. (Quijano, 2014: 721)
Nacionalizar y democratizar nuestras comunidades, pero no desde la homogeneidad del arriba, sino desde la heterogeneidad del abajo, redefiniendo nuestras identidades desde las prácticas cotidianas privadas y públicas de sobrevivencia, que se constituyen en portadoras de una nueva lógica, de una nueva racionalidad, de una nueva forma de organización y práctica política que nace en la heterogeneidad de la vida.

Identidades que son viva expresión de la diversidad, generadas desde un público que articula esa diversidad de privados en una red bajo el control mismo de quienes la habitan para deconstruir y reconstruirla a diario. Este nuevo público articula un privado que no se reduce a seres aislados en competencia permanente, sino entre diversas solidaridades privadas que comparten un tejido común público que la vincula en un todo. Y ese público tiene como base de su identidad a aquellos que fueron relegados, su humanidad negada, reducidos por la colonialidad del poder a objetos de dominación.

Democratizar el poder

Este nuevo público y privado, al provenir de la cotidianidad de la vida, implica un devolver el control sobre los ámbitos de existencia social a quienes viven esa cotidianidad, a los pueblos, como un proceso de redistribución o socialización radical del poder de carácter inherentemente democrático. Es la trayectoria de una radical devolución del control sobre el trabajo/ recursos/ productos, sobre el sexo/recurso/productos, sobre la autoridad/ instituciones/ violencia, y sobre la intersubjetividad/ conocimiento/ comunicación, a la vida cotidiana de la gente. (Quijano, 2014: 827)

Al ser una desconcentración/socialización del poder, rompe con la hegemonía colonial del patrón de poder, efectivamente un proceso de des/colonialidad del poder, como condición de posibilidad para la democratización de la vida en común.

Democratizar la vida

Descolonizar el control sobre las condiciones necesarias para la vida, (Hinkelammert y Mora, 2013) transmuta las posibilidades de sobrevivencia no solo de la humanidad, sino de la naturaleza, de todo aquello que la colonialidad del poder había reducido a objeto a ser dominado y explotado, ya que “no se puede defender la vida humana, sin defender al mismo tiempo y en el mismo movimiento, las condiciones de la vida misma en esta tierra”. (Quijano, 2014: 856)
Es un reconocimiento que esa democratización es camino al buen vivir. Reivindicar hoy a los condenados de la tierra, es reivindicar también a la naturaleza, a la vida misma en todos sus sentidos.

De ese modo, la defensa de la vida humana, y de las condiciones de vida en el planeta, se va constituyendo en el sentido nuevo de las luchas de resistencia de la inmensa mayoría de la población mundial. (Quijano, 2014: 856)

Dentro de este paradigma que va orientando nuestras luchas, el buen vivir seria entonces “un complejo de prácticas sociales orientadas a la producción y reproducción democrática de una sociedad democrática”. (Quijano, 2014: 847)

En la des/colonialidad del poder todo ser objetivado recupera su condición de sujeto, de vida, con todos los medios restituyéndose como fines en sí mismos. Bajo una racionalidad liberadora, que tiene la preservación y ampliación de la vida como lógica constitutiva y fundante, la razón moderna al pre- tender instrumentalizar y destruir la vida, se vuelve profundamente irracional.
La vida descolonizada, como última instancia de la organización de toda comunidad, cobra un nuevo sentido, cuya sobrevivencia es ya la única lógica racional.

Escapar del laberinto, destruyéndolo

¿No hemos pasado nuestra historia fingiendo ser lo que nunca fuimos? ¿Y no es esto, exactamente, lo que urdió el oscuro laberinto que forma nuestra cuestión de la identidad?. (Quijano, 2014: 741)
La des/colonialidad del poder es el presupuesto y punto de partida, para trascender la modernidad, desmantelar el capitalismo y superar la colonialidad, los principales obstáculos a la verdadera emancipación de nuestros pueblos y así empezar a “aprender a liberarnos del espejo eurocéntrico donde nuestra imagen es siempre, necesariamente, distorsionada”. (Quijano, 2014: 828)
Es tiempo en fin, de dejar de ser lo que no somos.

Mientras continuemos sometidos por la idea de raza, de identidades diferenciadas en superiores e inferiores ficticios, toda independencia, toda revolución, toda liberación, será imposible, porque continuaremos atrapados en el laberinto de la identidad en el que la colonialidad nos encerró.
La des/colonialidad del poder para descolonizar nuestras identidades, un proceso de siglos que nació y se ha desarrollado en la lucha y resistencia histórica contra el patrón global de poder. Identidades diversas que han encontrado su eje común no en una nueva homogeneidad aplanadora de las diferencias, sino en el encuentro de heterogeneidades que comparten una historia de comunes aspiraciones liberadoras contra la dominación, explotación y discriminación; en la búsqueda de una verdadera igualdad y libertad en el control democrático sobre nuestras condiciones de existencia.
Ante el intento del patrón global de poder, aquel que ha imperado desde la invasión y conquista de América, de responder a su crisis raigal mediante la reconcentración del poder, nosotros debemos plantear la des/colonialidad del poder, en esencia el reconocimiento de la igualdad social de individuos heterogéneos y diversos, donde las diferencias no sean ya fuente o argumento de desigualdad social, y donde las identidades serían el producto de las decisiones libres y autónomas de individuos libres y autónomos. (Quijano, 2014: 857)

Por eso, es en el aprendizaje histórico de la resistencia a largo plazo, que estamos caminando en la emergencia de una identidad histórica nueva, histórico/estructuralmente heterogénea como todas las demás, pero cuyo desarrollo podría producir una nueva existencia social liberada de dominación/ explotación/ violencia. (Quijano, 2014: 859)

Identidades que nosotros mismos definimos, donde son los propios pueblos quienes se clasifican en función de sus experiencias e historias, y esto solo es posible en la medida tenemos control del poder, porque solo quien tiene poder escribe su propia historia.

La experiencia histórica indica, que no hay otro camino que la descolonización de la identidad, la socialización radical del poder, y la democratización de la vida en comunidad, devolviendo a las gentes mismas, de modo directo e inmediato, el control de las instancias básicas de su existencia social, para que seamos nosotros, los pueblos, quien definamos quien somos y quien vamos a ser, porque “ha llegado la hora de dejar de ser lo que nunca hemos sido, que no seremos y que no tenemos que ser”. (Quijano, 2014: 741)

Bibliografía

Bautista, Juan José, 2013, Hacia una crítica-ética de la racionalidad moderna, La Paz, Rincón Ediciones.

Dussel, Enrique, 1994, El encubrimiento del otro: Hacia el origen del mito de la modernidad, La Paz, Plural Editores.

Dussel, Enrique, 2011, 1977, Filosofía de la Liberación, México, Fondo de Cultura Económica.

Ejército Zapatista de Liberación Nacional, 1996, “Cuarta Declaración de la Selva Lacandona”, en http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/1996/1996_01_01_a.htm

Grosfoguel, Ramón, 2013, “Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentales y los cuatro genocidios/epistemicidios del largo siglo XVI”, en Revista Tabula Rasa, Bogotá, Nº19 julio-diciembre.

Hinkelammert, Franz y Henry Mora Jiménez, 2013, 2005, Hacia una economía para la vida: preludio a una segunda crítica a la economía política, Heredia, Editorial Universidad Nacional de Costa Rica.

Quijano, Aníbal, 2014, Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder, Buenos Aires, CLACSO.

Santos, Boaventura de Sousa, 2009, Una epistemología del Sur: La reinvención del conocimiento y la emancipación social, México, Siglo XXI.

Notas

* Título original «Descolonizar la identidad, democratizar la comunidad: Aníbal Quijano en el laberinto de la identidad latinoamericana. La larga noche de los 500 años». Ponencia presentada en el Conversatorio sobre la obra de Aníbal Quijano, el 9 de septiembre de 2016, organizado por la Biblioteca Simón Bolívar de la Universidad de Panamá y el CELA.

fuente: https://www.redalyc.org/journal/5350/535055492009/html/

Anibal Quijano
https://es.wikipedia.org/wiki/An%C3%ADbal_Quijano

enlace relacionado: www.clacso.org/wp-content/uploads/2020/10/Antologia-esencial-Anibal-Quijano.pdf

www.academia.edu/38284628/Descolonialidad_y_buen_vivir_Anibal_Quijano

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